В данной статье обсуждаются логико-эпистемологические концепции Абу Али ибн Сины на основе анализа его трактатов о диалектике, риторике, софистике и поэтике из его знаменитой «Книги исцеления» («Kитаб-у-Шифа»), переведенные и изданные в 2020 г. в Центре авиценоведения Института философии, политологии и права АН Республики Таджикистан. Ценность данных трактатов заключается в том, что они свидетельствуют о наличии мощной интеллектуальной традиции таджиков и других народов Центральной Азии и совр.Ирана, что рационалистический дух, отраженный в этих трактатах, коренным образом противостоит религиозно-догматическим взглядам современников Ибн Сины, где бросается вызов радикальным взглядам религиозно-политических группировок, фундаментально претендующих на «возвращении к прошлому культурному наследию» (в форме буквалистской интерпретации источников ханбализмом, предтеча салафизма). На самом деле ими предлагается следовать исключительно догматическим школам ислама, где не принимаются в расчет разнообразие ислама, интеллектуальное наследие мусульман, не допускается диалектические споры, а преследуется религиозно-политическую цель подчинения народа во имя «единства ислама». Фундаментализм как школа религиозной мысли ратует за возвращения «фундаментального ислама», игнорируя многих слоёв культурного наследия, не говоря о доисламском (митраизме, зороастризме, буддизме, и т.д.), но даже и о рационалистическом, научно-философском наследии периода ислама. В отличие от этого, главный вопрос, который обсуждается в предложенных трактатах Авиценны - это пути разнообразного познания мира, постижения законов мышления и, соответственно, поиск рациональных путей благоприятного решения научных, социальных, религиозных и политических проблем, т.е. в них показывается процесс движения мысли от догматизма и иллюзии к истине. Эти трактаты имеют дело с процессом познания, их цель – достижение доказательного и риторического знания,  в котором логика рассматривается как средство, процесс и результат познания.

   Истинное место философско-логических, гносеологических и эпистемологических концепций и идей Абу Али ибн Сины в системе мировой логико-философской науки и культуры и для современности ещё предстоит определить, хотя написано на эту тему немало.[14:527]. Взгляды мыслителя тесно связаны не только с интерпретацией теоретических источников, с решением практических проблем «жизни» науки, но и с историческим «текстом», т.е. со временем его жизни и с гением его творчества. По этой причине стоит сказать несколько слов об идейно-культурном контексте эпохи, где формировались взгляды Авиценны.

   Историко-культурный контекст: Багдад, Балх и Бухара. Известно, что исторически формирование взглядов Абу Али ибн Сины как врача, логика и философа, совпадало со средним периодом расцвета арабо-иранского культурно-политического простора, названная потом арабо-мусульманской цивилизацией, хотя данная синкретическая культура была создана не только арабами, но, и представителями покоренных стран и народов. Культурная эпоха после завоевательных войн арабов на Ближнем и Среднем Востоке, а спустя двух веков, после освоения культуры и науки при правлении династии Омейядов (661-750) в Дамаске, а более интенсивно во времена Аббасидских  халифов – при Харун ар-Рашиде и ал-Маъмуне в Багдаде, в так называемом «Мадинату-л-Салам». Здесь началась бурная деятельность по переводу и анализа греческих, христианских, индийских и древнеиранских трудов.

   В Багдад стал мировым центром культуры, куда стремились многие видные ученые исламского мира. Из Ирана и Средней Азии туда шли Мухаммад аль-Хорезми (780-850), Абубакр ар-Рази (854-924), Абу Зайд ал-Балхи, Яхйя ал-Ходи ученик Абу Сулейман ас-Сиджистани (ум.981), Абу Наср аль-Фараби (852-950) и др. Изучали они в Багдаде философию, астрономию, медицину и естественные науки у греческих христиан и персов, а также у ал-Кинди и его учеников, которые адаптировали перипатетическую философию к нуждам нового общества. В это же время многие персидские богословы, включая мутазилитов, эмигрировали в Вавилонию, или будучи в Исфагане, как ал-Джуббаъи (ум.915) даже написали впервые комментарии к Корану на персидском языке. Под влиянием зороастризма главным вопросом богословия в это время стал отношение Аллаха к добру и злу во Вселенной (т.к. Добро и Зло являются центральными категориями зороастрийской религии и философии), а уже в конце девятого века муътазилит ал-Аллаф праздновал свои диалектические победы над магами (зороастрийцами)[29:169-172.]. C момента объявления данной победы логика проникла в мусульманскую теологию. Она стала одним из ее инструментов.    

   После возвышения Багдада центры образования и учёности перекочевали на Восток мусульманского мира. И Хорасан, по выражению А.Меца, стал действительно «раем для учёных». В Нишапуре, Балхе, Мерве, Бухаре и др. городов восточного Ирана (Бактрия и Согд) была создана сеть мечетей с библиотеками, образовательными учреждениями, сообщества ученых и поэтов. Примечательно, что тогда каждая мечеть имела при себе библиотеку, т.к. существовал обычай завешать свои книги мечетям. Одна из таких библиотек находилась в медресе в Мерве, начало которому положила коллекция, привезенная еще Яздигурдом III[1]. Что качественно отличало мечет от медресе, так это то, что в медресе появился новый метод преподавания, т.е. толкование – тадрис, что заменил диктование (имла), который считалось до этого «высшей ступенью преподавания». «Видоизменный метод преподавания создал новые типы учебных заведений и благодаря преобладанию тадриса (толкования) в это время возникают медресе. Причиной этого было то, что методом толкования можно было организовать диспуты (муназира, диалектические дебаты), а мечет, не был подходящей для них местом». Бухара времен Саманидов - уникальное культурно-цивилизационное явление, историческое значение которого для мусульманского мира  еще предстоит исследовать. Именно в этом смысле и в это время, по выражению великого поэта, Адам восточной поэзии на фарси - Рудаки, г.Бухара стал Багдадом («Багдод Бухоро шуд…»). А по словам Р.Фрая, известного американского ираниста, «Бухара стала символом нового порядка – исламского Ирана, который объединил прошлое с религией и цивилизацией, привнесенным пророком Мухаммедом»[33:internet]. Как признают историки, Саманиды сочетали в своем собственном дворе Ислам и Сасанидский Иран. Они возродили древнеиранскую традицию государственного правления (что было сделано и Аббасидами в Багдаде), делегировали всю исполнительную и политическую власть образованным визирям (Джувайни, Балъами и др.), кроме вопросов веры. Ал-Хоразми сообщает, что органы государственного управления Саманидов служили моделью для последующих династий.

   В Бухару из древнего Балха, другого центра древней восточноиранской, т.е. таджикской духовности была приглашена просвещенная семья в лице отца Абуали, судя по информации из автобиографии философа, последователя исмаилизма, а по сведениям Арифа Тамира, арабского исследователя и подтверждением М.Диноршоева – даже проповедника (da'i)[16:72-87;20:17-26]. По этой причине Ариф Тамир называет арабом, не учитывая тот факт, что философию и идеологию династии Фатимидов  (в Каире) были созданы выходцы из Ирана и Средней Азии (Хорасан), например, Муайяд фи-Дин Ширази, Абуякуб Сиджистани, Кирмани и т.д. Отец придавал большое значение научному воспитанию сына, приглашал к себе всех именитых учёных и философов для преподавания его сыну. По достижению зрелости, Ибн Сина, известный к тому времени врач, и был приглашен для врачевания во двор Саманидов в Бухару, где и получил доступ к огромной библиотеке. Наряду с медициной (которой, по его выражению, зарабатывал на жизнь), он занимался на протяжении всей своей жизни философией, вопросами познания и логикой, естественными науками. Считают, что эпистемология и логическое наследие Абу Али ибн Сина изучены недостаточно и особенно не оценено оно с позиции современной философии. Исходя из упомянутого, сегодня Ибн Сину считают не только представителем восточного перипатетизма, но причисляют к школе аналитической философии. А аналитическая философия в нестоящее время является ведущей школой мысли Европы.

   Ибн Сина и перипатетическая традиция на Востоке. Общеизвестно, что Абу Али ибн Сина является видным представителем перипатетической философии, но восточного типа, он продолжает логико-философскую традицию Аристотеля и Абунасра ал-Фараби, еще более адаптируя их к нуждам нового исламского общества. Фундаментальным для философии, логики и эпистемологии Аристотеля является  поиск универсального в частном, индивидуальном, в отличие от Платона, для которого универсальное (мир идей) существует отдельно от частного (предметов материального мира). Поэтому эпистемология Аристотеля базируется на знание индивидуальных вещей, где он находит основу универсальных законов. Для Аристотеля логика такая же наука, как физика и биология. Разница в том, что Аристотель разделяет науки на практические, теоретические и поэтические. К практическим наукам он относит этику и политику, к поэтическим - поэзию и др. форм искусства, а к теоретическим - физику, математику и метафизику (философию). Поэтому логика, как отмечает И.Мадкур, есть орудие для изучения всех наук, как начала начал. Фараби даёт классификацию форм силлогизмов (диалектических, риторических, софистических и поэтических), которые подготовят разум к очевидным знаниям[37:455-6]. В отличие от Аристотеля Фараби считал риторику и поэтику как части логики. Он стремился гармонизировать двух противоположных систем мысли: платоновскую и аристотелевскую. А объединяет две системы – это убеждение в том, что знание захватывает истинное существо вещей. Но для Платона истинным существом вещи является его идея, ее вечная, неизменная и универсальная природа, и она может быть постигнута специальным методом исследования – диалектикой. Диалектический метод, примененный им в диалогах Сократа, не является просто дискуссией: вся процедура вопросов и ответов направлена первоначально на изучение мнений, отражающих восприятия мира чувствами, чтобы потом с помощью разума, по утверждению М.Шариф, открыть их истинную природу, идею[34]. Для Платона «истинное происхождение» и местопребыванием знания находятся в мире идей, эти знания потом уже просто человеком вспоминаются. Аристотель с этим не был согласен. Он ищет источника знания в природном мире. Фараби старался примирить эти две системы. В отличие от Фараби, Абу Али ибн Сина понимал и признавал, что эти две системы различаются в корне. Как это отмечено нами ранее, именно в этом заключается корень его аналитической философии[15:124-172]. И за это надо отдать ему должное. В этой связи небесполезно бегло и в краткой форме характеризовать логическое наследие Абу Али ибн Сины.

   Арабо-фарсиязычная философия получила от античности достаточно полный корпус логических сочинений (Аристотеля), состоявшиеся из девяти частей. Логика как инструмент науки была настолько важна для Ибн Сины, что он посвятил логико-гносеологическим наукам  более девяти специальных и не специальных книг. Имамходжаевой А.П. [23:1990] приводит этот список в таком порядке. Первая книга это «ал-Мадхал» (Введение), где освещаются вопросы обучения науке логики, значение логики, ее пользы, место в системе наук. Вторая книга–«Маъкулот» (Категорий), где рассматриваются логические и философские категории, и она включает в себя семь разделов и тринадцать глав. В ней Ибн Сина раскрывает сущность основных категорий и их значений в логике. Третья Книга–это «ал-Ибара» (Суждение), она состоит из двух разделов и пятнадцать глав, в которых анализируются формы, виды, структура суждения. Четвертая Книга называется «ал-Кияс» (Силлогизмы), она включает в себя девять разделов и шестнадцать главы и посвящена силлогизму, по содержанию близкое к «Первой Аналитике» Аристотеля. Следующая, т.е. пятая книга, это Книга «ал-Бурхан» (Доказательство), близкое по содержанию к Второй Аналитике. В данной книге Абу Али ибн Сина рассматривает виды доказательства, показывает принципы нахождения неизвестного из известного, как в процессе доказательства избежать ошибок, как нужно использовать логические доказательства в ходе научного исследования. Шестая логико-философская книга Абу Али ибн Сины это Книга «ал-Джадал» (Диалектика), по содержанию близкое к «Топике» Аристотеля, но отличается от неё, она состоит из пяти разделов и тринадцати трех глав, в которых автор книги обсуждает вероятностные суждения, которые у него называются «диалектическими» суждениями.  Седьмая книга, посвященная упомянутой тематике – это Книга «ас-Сафсата», т.е. Софистика. Она состоит из двух разделов и девяти глав. В ней Ибн Сина анализирует вопрос о месте софистических доказательств в логике, также обсуждается проблема цели софистики и софистов.  Восьмая книга – это Книга «ал-Хитаба», т.е. Риторика, которая описывает и систематизирует проблемы риторического искусства, разъясняет суть риторики для ученых, а также заинтересованных в ней людей практики.  Подытоживает солидный корпус логических трактатов Абу Али ибн Сины девятая –Книга «аш-Шеър» (Поэтика), где ведется речь о поэтическом искусстве, о видах поэзии и место поэзии в системе силлогических суждений, об искусстве оказать максимальное влияние на широкого круга людей.  Однако, это не полный список. Как было отмечено ранее, кроме специальных трудов по логике, Абу Али ибн Сина посвящает логике отдельные разделы в других философских трудах. Например, в книге «Наджат» (Спасение), в «Даниш-намэ» (Книге знания), в «Ишарат и танбехот» (Указание и наставление), в «Хикматул-машриќия» (Философия восточников), в «Уюнул-хикма»(«Родники мудрости») и др. Примечательно, что Абу Али имеет также поэтический трактат о логике - «ал-Касида фи-л-мантик», т.е. «Поэма о логике», которая пока нам недоступна[23:1990]. Кроме того, Абу Али ибн Сина написал не дошедший до нас двадцатитомный общефилософский труд «ал-Инсоф», (затерянная во время смуты Махмуда Газневи), в чем содержалась его завершенная концепция. Отметим, что Ибн Сина вводит коррективы в теории познания, онтологии, теории движения, времени, пространства, дополняя своих предшественников, особенно Аристотеля.

   В чем заключается философское обоснование эпистемологии и логики Ибн Сины?

  Вопросам познания мира и природе научного познания Авиценна посвящает многие свои произведения, почти все они содержать раздел о познании мира и природы познания (маърифат), методы научного познания. Все известны его книги «О душе» в составе энциклопедического труда «Книги исцеления(Китаб-уш-шифа), а также в качестве отдельных трактатов, где обсуждаются психофизические свойства органов и способов познания. Огромную роль в интерпретации научного познания сыграли не до конца оценённые с современной точки зрения логические трактаты Абу Али ибн Сина. В научном мире принято считать, что первая серьезная критика аристотелевской логики была осуществлена Авиценной, который создал независимые трактаты по логике, и не ограничился комментариями. И реально начал Ибн Сина с того, что стал критиковать логическую школу Багдада за её догматической, т.е. «некритической преданности» Аристотелю. В книге «Философия восточников» Ибн Сина пишет, то я в молодые годы полностью усвоил греческую науку в той форме, в какой она дошла и была мне доступна. Потом стал, вновь сравнивать все освоенное из других, «восточных» источников и понятое им с тем, что написали греки. После этого, по его рассказам, наш философ стал сознательно последователем перипатетиков и не простым последователем, а тем, кто, как он далее пишет, увидев их слабости, стал корректировать, исправить и дополнить их. Как он признается, его цель была - противостоять невежественным группам, которые считали свои поверхностные взгляды «основой мира», а глубокомыслие философов считали–«бидъат», «рафизи», «батини» и т.д., т.е. новшеством, или отклонением от веры. Одним из сторонников буквалистских взглядов и радикальных групп религиозных групп в работе «Философия восточников» Авиценна называет последователей ханбализма[3:2006.60], которые занимались лишь буквалистской интерпретацией Корана и хадисов, и призывали тому, чтобы отказаться от диалектики и дискуссии, а лишь только верить букве закона. По утверждению И.В.Бохенского, все это способствовало и вынуждало Ибн Сину тому, что он стал разработать собственную, можно сказать критическую, альтернативную аристотелевской логическую систему, известная теперь в истории логики как «Авиценовская логика»[35:10].

  Поиск причины является свойством или атрибутом логики, т.к. логика имеет непосредственную связь с причинно-следственной связью, т.к. она находится в постоянном поиске истины, опираясь на нахождения причин и доказательств.  Как восточный перипатетик, Ибн Сина всегда ищет причину вещей материального мира, но он идет дальше и формы бытия метафизического порядка также объясняет и подчиняет законам логики. Например, чтобы избежать абсурда в объяснении причинности, для Ибн Сины, Бог (Необходимосущий) является нечто за пределами времени и причинно-следственной связи, или как пишет американский исследователь П.Мураввадж, метафизическим выражением логического «закона достаточного основания мира». Законы природы (в мире «Возможносущего»), по учению Ибн Сины, в отличие от «Необходимосущего» (Бога) лежат на плоскости времени и пространства. Для него время не есть онтологический миф о вечности и бесконечности,  а есть мера движения бытия. В своей гармонизирующей философии, Ибн Сина, по утверждению Табатабои, верит и в возникновении (мабдаъ) и возвращении (маъод), взаимоотношение божественного и земного, но что отличает Ибн Сину и его школу от других мусульманских философов - его вера является аналитической и рациональной[27:38-43]. В «Философии восточников» он называет логику «высшей наукой, поскольку она показывает способ познания вещей»[3:2006.69]. В «Книге наджат» (Спасение), логику он называет «каноническим орудием» для ограничения мысли от ошибок и заблуждений. Как инструмент мысли, логика предотвращает нас от принятия ложных идей и суждений и путем нахождения причинности направляет нас к истинному знанию[32:12]. Логика, по его определению, олицетворяет собой процесс мышления при котором человек переходит от понятий разума (в форме мыслей, воображений, утверждений, научно обоснованным или гипотетическим) к понятиям, находящимся вне его разума, т.е. это переход от понятий, существующих в разуме человека (априори), к понятиям, которые он желал бы получить извне (апостериори), т.е. из опыта. Так это приводится в «Книге указания и наставления».[7:230]. Т.е. речь идет о процессе получения нового знания, новых истин.  

  Логика: понятие, суждение и умозаключение в интерпретации Авиценны. Если основу логического мышления, по Ибн Сине, составляет процесс образования понятий, то основу абстрагирования составляют образы чувственного материала, схваченных чувствами, ощущениями и закрепленные в представлениях. Философ уверен, что в материальном мире материя и форма существуют вместе, преодолевая, здесь непоследовательность Аристотеля. Ибн Сина более детально показывает уровни абстрагирования, чтобы преодолеть ошибку Аристотеля, который считал, что абстрагируются лишь формы, без материи. Он говорит, что если абстрагирование происходит только на уровне форм, то как мы можем знать, что эти формы существуют в материи и вообще, тогда существует ли материя вообще? Этот момент отмечено Ф.Рахманом в его очерке о философии Ибн Сины[38:493]  На базе абстрагирования отвлеченных форм от телесной формы образуются мысленные формы, что приводит Ибн Сину к учению о познании как отражения –это тот важный гносеологический вывод, который делает М.Диноршоев о логике Авиценны. Понятия (слова) являются кирпичиками или атомами, которыми закладывают здание языка, мысли или форм мышления. В процессе размышления они (исм и феъл или субъект и предикат) соединяются друг с другом в форме высказывания или суждения. Поэтому после понятия важным, необходимым элементом логического мышления является суждение (қазия) или посылка. Суждение это такое высказывание (сообщение) или утверждение, услышав которого ответят, что оно верно или ложно. Например: Если скажут: Когда солнце восходит, наступает день. Ответом будет «Да».  Если скажут: «когда солнце восходит, то видны звезды». Ответом будет: «Нет, это не так»[1:69]. Как было отмечено ранее, Аристотель не обращал серьезного внимания разработке суждений, он видел суть логики, в основном, в формировании силлогистики. Под влиянием Фараби Абу Али ибн Сина ввел первое нововведение, которое заключалось в том, что он реорганизовал порядок расположений логических проблем: он начал изложение логики с понятий (тасаввур) и суждений (тасдиќ- утверждения) и лишь после этого двигался к силлогистике.

  Важным компонентом логики Ибн Сины является теория силлогизма (қийяс), теория представленная  Абу Али ибн Синой в книге «Ал-Кияс» (Силлогизмы), где он дает определение и описание видов силлогизма. Отметим, что в первоначальной форме она исследована Аристотелем в его книге «Первая Аналитика».  В подготовленном томе Ибн Сина считает, что силлогизм это прямой путь к познанию неизвестного от известного, т.е. познанию нового. По утверждению М.Т.Степанянц, он называет силлогизм «надежным средством приобретения знаний»[2:89;30:89]. Объясняя гносеологическую функцию логики, особенно силлогизма как формы доказательной науки, как средство для познания непознанного Ибн Сина предлагает силлогизм, как один важных и надёжных средств доказательства, наравне с индукцией и аналогией. В книге «Силлогизм» Ибн Сина пишет: «Приобрести знания о неизвестном, как ты понимаешь, нельзя с помощью любого, что придется, знание приобретается посредством такого знания, которое имеет особое отношение к неизвестному»….[10:50]. По своему определению, силлогизм есть рассуждение, в котором содержатся положения, которые будучи быть принятыми, неизбежно влекут за собой другое, отличное от первых, положение. Например, если скажут: «если мир имеет форму, то мир создан, а мир действительно имеет форму». В логической части «Книги знания» (Даниш-наме) он пишет, что этот силлогизм составлен из двух суждений, и если оба они будут приняты, то из них обязательно следует третье, отличное от этих двух, хотя оно заключается в них, а именно, что «мир создан»[20:77]. Следовательно, силлогизм это формула (как в математике), согласно которому путем анализа двух суждений (У-У) выявляется из неизвестного (Х) новое знание. Далее, Ибн Сина указывает на то, что силлогистику обычно именуют «наукой анализа» или «обратным анализом», аналогично тому, что сейчас называется «синтезом». Учение о категорическом силлогизме, по мнению исследователей (Сайфуллаев Н.2016), является одним из значительных вкладов Абу Али ибн Сина в науке логики[29:9].

  Абу Али ибн Сина считает силлогизмы как формы умозаключения, которых он делит на три части: это силлогизмы, индукция, вывод по аналогии. Доказательство является центральной частью логики. В философии и логике Ибн Сины даже теологические теории логически доказываются. В отличие от перипатетиков ал-Газали категорически не допускал применение рассмотрения, изучения и приведения доказательства в религиозно-догматических вопросах. «…приведения доказательства смысл основного коранического речения: «Нет бога, кроме Бога, и Мухаммад-его Пророк». Для этого достаточно, что человек верил без колебания, сомнений с помощью подражания и слушания, без приведения доказательства»[11:92-93]. Газали считает, что диалектические рассуждения опасны для народа. По Абу Али ибн Сине, доказательства в науке составляются из посылок с сущностными предикатами, конституирующими их субъекты, как «животное» по отношению к «человеку» или как «прямизна» и «равенство» по отношению к «линии». Каждая доказательная наука имеет свой предмет, как например, величина является предметом геометрии. Наука имеет принципы с самоочевидными посылками или определениями[5:605]. Важным достижением Абу Али ибн Сины является то, что он, опираясь на идее Аристотеля и ал-Фараби, обосновывает теорию демонстрации. Демонстрация есть процесс выведения тезиса из аргументов. Демонстрация рассматривается Абу Али ибн Синой и др. мусульманскими логиками как окончательная цель логики. Это есть способ логичес­кой связи тезиса с существующими аргументами, а аргументы приобретают определенное значение, когда выводим из них тезис. Здесь ограничиться анализом теории аргументации, и концентрируемся социальной имплементацией теории аргументации в указанных трактатах.

   Ментальное состояние людей, зависимость познания от социального положения.

(Силлогизмы и формы мысли и аргументации по Ибн Сине в диалектике, риторике, софистике и поэтике). Способностями  познания наделены все люди, в равной степени, но люди отличаются по своим способностям и социальным статусам и возможностям. Не все люди в равной мере могут заниматься наукой и философией. Только религия может обещать всем людям знания «двух миров», но это познание другого порядка. Философия и наука в познании оперируют логикой, а религия -верой. Инструментом философии и науки является логика, а также эксперимент и практика, но не вера. Поэтому Абу Али ибн Сины детально обсуждаются формы силлогистики, в которых важную роль играют аргументации,  и они, представляется важной для истории становления логики. Одна из проблем, которая выдвигается в предложенных трактатах, и на которой мы хотели бы заострить внимание – это взаимосвязь теории аргументации с социальной теорией, на что до сих пор уделяется мало внимание. Известно, что доказательство истины является важным методом, и целю всякой науки. И доказательство в науке, как было отмечено,  осуществляется силами аргументаций. Теория аргументации состоит из следующих элементов: демонстрация, диалектика и риторика, где две последние считаются по отношению к демонстрации второстепенными, т.к. они производят познавательные состояния, уступающие демонстрации по уровню уверенности и по степени постоянства, знаний[42]. Это соответствует делению суждения и доказательства на три основных категорий: аподиктические, диалектические и риторические. Аподиктические это тип суждений и доказательства по модальности, в которых связь подлежащего и сказуемого считаются необходимыми, это высказывание о признаках предмета, которые мыслятся как присутствующие у них в любых условиях. Отрицание такого суждения считается невозможным. Например, всякая окружность имеет центр. Аподиктические суждения, в отличие от гипотетических (которые основаны на мнениях) и ассерторических (основаные на вере), в случае, если будут опираться на знание, выражают логическую необходимость, основанная на законе исключение третьего. Эти типы суждения и доказательства обсуждаются в трактатах Ибн Сина «Силлогизм» (Кийяс) и «Доказательства» (Бурхан). В разделе логики книги «Мусульманской философии» отмечается, что если окончательная цель философии это демонстрация необходимости и определенности истины, то диалектические и риторические аргументы служат как бы подготовкой к демонстрации, преследующие цель доведения её результатов до широкого круга людей[40/muslimphilosphy].

  Существующую связь между ментальным состоянием (бессознательным состоянием, верой, мнением и разумом) людей и их социальным состоянием отмечали многие древние мыслители, Ибн Сина приводит свои аргументации, почему люди отличаются, и каким способом и формой силлогизма и формами аргументации оперирует их мозг или мышление. Данная теория дала ему возможность относительно толерантно относиться к человеческому разнообразию, т.к. невозможно моментально приравнять, подвести людей под одну гребенку. Эти примеры могут лучше понять важность предложенных трактатов Ибн Сины по диалектике, риторики, софистике и поэтике. Для сравнения приводим некоторые примеры из греческой античности до Авиценны. Еврепид (420 д.н.э.) выделял в обществе три класса: первые это богатые, которые думают и живут для себя и от которых мала пользы для общества. Вторые бедные, которые из-за своей бедности и склонности к протесту, представляют опасность для общества; Третьи - это средний класс. Это тот, кто в состоянии обеспечивать социальную стабильность и развития[18:1999]. Платон также делит общество ментально на три класса: правители, воины (обслуживающие) и ремесленники. Каждый класс имеет свои добродетели: правители – мудрость, воины – доблесть и народ – послушание. Для сохранения стабильности, по Платону, нужно распространить «королевскую ложь» о том, что Бог создал людей из трех видов: правителей из золота, воинов из серебра, а народ из железа. Однако, по его мнению, этот миф будет работать в течении жизни двух поколений и только[22:117].

  В Коране люди делятся на верующих и неверующих, на арабов и не арабов, а также на три категории, которые могут надеяться на спасение.  По кораническому учению человек наделен свободной волей, он волен сам выбирать рай или ад. Потусторонняя жизнь человека в Коране описываются в терминах среднего человека, т.е. чего он ценит больше всего: достоинство, честь, добродетель, красоту, роскошь, чувственные удовольствия и социальный статус, а ад описывается в терминах того, все чего этот человек ненавидят. Из этих трех категории 1) На первом месте стоят те сподвижники, которые ближе находятся к Богу. «Те, кто будет самым главным и самым близким к Богу, с которым Бог доволен и кто доволен Богом. …». 2) Ко второй категории относятся те «соратники правой руки, которые будут жить в другом саду. Они будут сидеть на престолах высоко, среди деревьев, с цветами, …в тенях рядом с постоянно текущей водой». 3) К третьим относятся сподвижники с левой стороны (грешники), «которые будут посреди яростного огня с искаженными лицами и жареной кожей, ни живой, ни мертвой, [369] под тенью черного дыма». Как это приводится М.Шарифом, у них должна быть только кипящая и зловонная вода, чтобы пить [370] и отвратительные растения (zaqqum) [41:www.muslimphilosophy.com]. По Корану Бог не изменит условия жизни людей, пока они сами не захотят поменять их, т.е. социальные изменения возможны только с включением воли и знания человека.

  Знания и, основанная на них, воля важна для логики и социальной теории Фараби и Абу Али ибн Сины.Аль-Фараби следует за Аристотелем, выделяя в логике аподейктику, диалектику, софистику, риторику и поэтику. Он распределяет посылок по пяти разрядам силлогизма: аподиктических (используемые в науке и философии), диалектических и софистических (на что опирается теология); риторических и поэтических (образующих фундамент традиционной религии)[28:1980]. Фараби считает, что диалектические методы приемлемы в математике и в обучении масс умозрительным знаниям, а софистические методы дают в целом ложные суждения и соответственно служат причиной людского несчастья. Что касается риторических методов, то они применимы к общим рассуждениям для всех искусств, для обучения масс, а диалектика- для ведения переговоров и в гражданских делах. Желание убедить – вот основная мотивация тех, кто пользуются риторикой, ее логической основой является энтимема[2] и риторическая индукция. 

  Классификация форм силлогизма (аргументации) восточными перипатетиками производится в согласии с их теорией элит и масс. Фараби и Ибн Сина не ограничивают сферу логики, сферу «силлогистического искусства» формальной логикой, аподейктикой, которая объявляется им свойственной философским рассуждениям[22:117]. Абунаср аль-Фараби показывает эволюцию, т.е. историческую последовательность появления силлогистических искусств в ходе развития человечества. Виды силлогистических искусств исторически представляют методы познания, сначала появляются поэтические, потом риторические, а затем диалектические методы. Хотя аподейктические методы, по мнению Касымжанова А.Х., впервые использовались Платоном, но Аристотель, потом и Абу-Наср аль-Фараби смогли систематизировать логику, доказывая, что аподиктические методы присущи умозрительным наукам. Если сравнить познавательную функцию всех перечисленных форм по степени их истинности, то по Фараби и Абу Али ибн Сине, доказательные, аподиктические методы дают абсолютно истинные суждения, диалектика - в целом, истинные, а риторика - в равной мере истинные и ложные, софистика - в целом ложные, поэтика - абсолютно ложные суждения[24:117-118]. Исходя от такой логики, и следуя такой схеме даются эти трактаты в «Книге исцеления».

   В чем же познавательные возможности «Диалектика» (Джадал) по Ибн Сине. В чем её суть? Это путь достижения истины путем обнаружения противоречия и их синтеза. Согласно комментаторам Аристотеля логика возможности абсолютно отличается от логики демонстрации, первая логика не может вести к научной истине, и потому она применима к другим сферам жизни. В настоящее время ученые, например, А.Ф.Ал Ахвани, один из исследователей логики Ибн Сины пришли к выводу, что диалектика является всего лишь тренировкой, ведущей к теории демонстрации[36:6]. Ал-Ахвани, в предисловие к его книге о диалектике пишет, что «Диалектика (или Джадал) Ибн Сины ни в кой мере не является переводом «Топики» Аристотеля, хотя Ибн Сина отдает должное древнему мыслителю, что никто не способен создать нечто подобное тому, что он создал». Первое отличие появляется в названии, - Ибн Сина свой труд называет «Диалектикой», что особо подчеркивает предмет его логики. По его мнению, логика диалектики это логика возможности и она отличается от логики необходимости. Это такое же отличие как отличие категории возможности и необходимости. Логика возможности подходит для изучения человеческих наук, таких как религия, этика и политика, а логика необходимости применима только для исследования физических и точных наук[36:12].

   В своем произведении  «Диалектика» («ал-Джадал») Ибн Сина заявляет, что силлогистических рассуждений не следует ограничивать аподиктическими (которые рассматриваются в «Аналитике» и «Доказательстве» (ал-Бурхан). Но следует обратить самое серьезное внимание на анализ диалектических рассуждений, т.к. они необходимы для разрешения гражданских дел, для отделения житейской правды ото лжи. Правдоподобное утверждение или мнение часто  зиждется на авторитет большинства, на образе мышления, который был формирован стихийно, на основе некритического следования установленным нормам поведения, и традициям в обществе, т.е. более и менее архаичным формам сознания. Противостоять авторитетным мнениям нелегко. Поэтому для их опровержения нужен скрупулезный логический анализ.  По этой причине диалектический вопрос имеет форму вопросительного разделительного предложения, и он отличается от научного вопроса, в чем альтернативность отсутствует. В отличие от комментаторов Аристотеля Абу Али ибн Сина считает, что диалектика не есть доказательное искусство, они отличаются, и она не является продолжением доказательных аргументов.  Тем не менее, Абу Али ибн Сина подробно говорил о практической пользе диалектических суждений для науки и познания.

   Теперь рассмотрим трактат о риторике(Хитоба) с точки зрения эпистемологии. Что же из себя представляет труд Абу Али ибн Сины «Риторика» и какую пользу она может иметь для общества? Каковы особенностей риторических аргументаций? Известно, что аргумент это довод для утверждения и опровержения мысли, для доказательства тезиса. В риторике применяют два рода аргументов: логические и риторические. Логические аргументы, как известно, опираются на индуктивные (от частного к общему) и дедуктивные доказательства (от общего к частному, т.е. с их помощью человек ищет истину. Однако, риторические аргументы опираются, не на истину, а на мнение. Здесь говорящий (ритор) пользуется индуктивными аргументами, стараясь склонить аудиторию в свою сторону, и это основная мотивация. Риторический силлогизм, назван Аристотелем энтимемой, т.е. сокращенное умозаключение. Часто им хотят показать эффект остроумия: «ты сердишься, значит, ты неправ». Цель энтимемы –убеждение, этим он отличается от научного силлогизма, применяемый для доказательства.  По Аристотелю, риторические аргументы - это топики (общие места), с помощью которых автор или оратор раскрывает её содержание, он не просто указывает, но и отражает её разнообразные аспекты (взгляды) данного явления.   Например, при рассмотрении судебного дела одно и то же явление рассматривается по-разному прокурором и адвокатом. Поэтому смысл риторики состоит не в доказательстве истины, а в изменении мнения слушателей. Цель оратора (ритора) - это не раскрытие истины, а четкость и убедительность при помощи вероятного знания. Согласно логическому учению Абу Али ибн Сины, «энтимема есть силлогизм, в котором упоминается только меньшая посылка». Как например, высказывание: «Такой-то бродит ночью». Следовательно, энтимема есть фокусничество: большая посылка в ней опускается либо в силу её ненадобности, либо в софистических целях»[5:604].

    Абу Али ибн Сина говоря об отличиях диалектики и риторики пишет, что диалектика занимается общими явлениями, а риторика частными случаями: «Риторика - схожа с диалектикой в том, что каждая из них пред­назначена для обращения и воистину они обе могут быть общими для всяких потребностей, охватывать любой предает, и использоваться для /доказывания/ даже действия противоположных. Расходятся они в том, что диалектика занимается только общими явлениями, ко­торые и составляют ее объекты, и опорой ее являются при этом необходимо-производные силлогизмы, а материей - доподлинно положитель­ных посылки. Риторика - же не уделяет внимания только общим явлениям, и ее значение проявляется более всего в явлениях частных и в  произвольных случаях (дейст­виях)»[4:предлагаемая к изданию т.7]. Где же конкретно применяется риторика? По Ибн Сине к помощи риторики прибегают иногда «…при призывах к божествен­ным идеям, иногда при распространении физических теорий в той в какой это соответствует умам простонародья (людей, людской массы, толпы), иногда при пропаганде этических взглядов (нравственных), эмоциональных переживаний, как сочувствие (cocтpaдание) и доброты, удовлетворение и гнев, озлобление (злоба, враждебность и страх и тому подобное, иногда при спорах (тяжбах, ссорах) возникающих по поводу частных случаев, в результате которых человек стремится (обладать, овладеть) воспользоваться»[4:т.7]. Таким образом, по Ибн Сине, риторика принесет больше пользы государственным делам, чем все другие формы. Цель оратора (ритора) это не раскрытие истины, а четкость и убедительность при помощи вероятного знания, с использованием софизмов. Задача её склонять другого человека к чему-нибудь или отговаривать его он чего-то. Как видим, здесь очевидны все преимущества риторики и её польза для современности. В истории персидско-таджикской культуры риторика как специфическая наука всесторонне не изучена, еще не решен вопрос о её периодизации. Это, несмотря на наличие её фундаментального изложения, и интерпретация в классической персидско-таджикской философии (школой Фараби-Абу Али ибн Сина и др.) и то, что она достаточно серьёзно была представлена и в традиционных школах-медресе в форме илми балогат [25:75]. Фарсиязычные и тюркоязычные мыслители Центральной Азии и образовательные учреждения обращали постоянное внимание на развитии мышления учащихся (студентов) путем развития языковой речи. Этому способствовала, как было отмечено в начале, впервые созданная научная и философская терминология Авиценной на фарси-таджикский язык.

   Что же собой представляет трактат о софистике (Суфастои)?Может ли быть полезной софистика? В формировании искусства риторики огромную роль сыграли софисты Древней Греции. Софистом называли человека, который, был склонен скрывать основное знание о вещах, и мог доказывать ту правду, которая соответствовала его цели. Считается, что софистика по духу близка к риторике. Суть софистики, по учению Абу Али ибн Сины, заключается в том, чтобы убедить собеседника в том, что нечто есть правда, хотя таковой оно не является. Посылки софистических силлогизмов суть правдоподобные посылки, их силлогизмы также правдоподобны[6:606]. В другом произведение Ибн Сина пишет: «…Софистический силлогизм может быть силлогизмом по форме, но он не производит искомого заключения, ибо то, что в нем установлено как причина, не есть причина, либо по содержанию он не является силлогизмом». Т.е. его содержание, признанной необходимой, не соответствует его форме. В таком силлогизме может быть соблюдено сходство состояний среднего термина в обеих посылках…., но он не может привести к выводу и он не будет необходимо-принятым силлогизмом. Кроме того, как пишет Абу Али ибн Сина, софистический силлогизм строится на ошибках в образовании необходимых силлогизмов, по причине ложности одной из посылок, или вследствие совпадения значения простых и сложных понятий или по словесным ошибкам. Например, «если верно, что Имру-л-Кайс – поэт» и что «он замечательный», то «абсолютно истинно, что он замечательный поэт»[7:231;291-292]. Такой ложный по смыслу вывод и есть софистический. Это подобно тому, если скажут: «Вор не желает приобрести ничего дурного. Приобретение хорошего есть дело хорошее. Следовательно, вор желает хорошего». В таких силлогизмах вывод – нечто отличное от того, что дается в посылках. Если вспомним Аристотеля, то он определяет суть софистики как мнимая мудрость, что совпадает по смыслу тому, как её определяет Ибн Сина. Софисты стараются походить на мудрецов, они ищут корысти не от действительной, а от мнимой мудрости. Продолжая мысли Аристотеля, Абу Али ибн Сина видит причину появления софистических опровержений в слабости человека, т.к. не все могут быть умными, некоторые могут только казаться умными и они используют для этого словесные уловки. Ибн Сина пишет, что «когда мы стали убедить их в их невежестве, то они стали нападать на философию вообще, на перипатетическую логику, «утверждая единственной философией платоновской, а Сократа единственным мудрецом»[4:Софистика.т.7]. Так как софист следует выгоду, для него мнение человека есть мера истины.

  Несколько слов о трактате «Поэтика» (Фанни шеър).Чему учит поэтика? По учению Авиценны силлогизмы, используемые в поэзии, строятся не на реальной почве, а на основе воображаемых посылок. Они могут быть не истинными, тем не менее, они почему-то радуют душу, но при понимании ложности, вызывают в ней отвращение. Например, когда говорят: «Это-лев. Он полная луна»[8:608]. Здесь лев образно уподобляется луне. Понятно, что тут не следует искать истину, т.к. цель другая. По этой причине они ближе к модальным силлогизмам, но не являются необходимыми. Ибн Сина следуя за Аристотелем, определяет поэзию как рифмованная речь, волнующее воображение:  «…есть речь, волнующая воображение и составленная из выражений мерных равных, а у арабов [еще и] рифмованных…., они должны иметь [определенную] частоту ритмов, чтобы длительность одного из них по времени была равна длительности другого. Быть рифмованными для них означает, что звук, на который оканчивается каждое выражение, должен быть единым». По Ибн Сине воздействие поэзии на воображение происходит тремя способами: мелодией, словом и ритмом: «Поэзия принадлежит к числу тех [искусств], которые волнуют воображение и подражают посредством трех вещей. 1) посредством мелодии, под которую [стихи] распеваются, - а то, что мелодия оказывает воз­действие на душу, не подлежит сомнению. И каждая тема может иметь свою мелодию, гарантирующая интенсивности, мягкостью или средней созвучностью; 2) Посредством самой речи, если она есть впечатляющая и образ­ная; 3) Посредством метра, а из метров одни бывают легкими, другие тяжеловесными и величавыми»[4:Поэтика.т.7]. Говоря о связях поэзии и логики Ибн Сина пишет, что для логики не ритмы, а их воздействие на слушателя имеет большее значение, т.к. под воздействием поэзии душа или получает наслаждение, или же омрачается: «Рифмованные рассматривает­ся знатоком науки о рифмах. Логик же исследует поэзию лишь с той точки зрения, что она возбуждает воображение. Пробуждающее воображение может быть речь, покоряясь которой душа получает наслаждение от каких-либо действий или омрачается какими-либо действиями бессоз­нательно…»[4:Поэтика].

  Для Аристотеля поэтика, как и любое другое искусство, основано на идее подражания, по-другому - на мимесисе.[3] Так музыка основана на подражании ритму жизни, движении вселенной, ритмическому изменению и сменам сезонов года, биению человеческого сердца, пульсу и т.д.[4] Подражание по его взгляду свойственно человеку с детства и оно часто доставляет удовольствие. У Платона мимесис является еще актом пассивного копирования внешней, видимой стороны предмета, он думает, что подражание не есть путь, ведущий к истине. Аристотель трансформировал данную теорию, что подражание может сделать вещей красивыми или отвратительными. Эта идея отражается также в предложенном здесь трактате о поэтике Ибн Сины, и по его взгляду поэзия в душе человека порождается силой испытания наслаждения от подражания, т.к. люди испытывают радость от подражания, «…они радуются при созерцании рисунков с изображе­ниями страшных и мерзких тварей. Если бы они увидели их самих, то сбежали бы, содрогаясь от ужаса. А поводом их радости являются не собственно рисунки и изображения, а их бытность подражанием чему-то, если, конечно, они выполнены в совершенной форме»[4:Поэтика.т.7]. Такой эффект получится и у слушателя от рассказа (поэмы, легенды) или стихотворения.

  Ибн Сина в данном трактате обращает внимание на то, что в искусстве подражанию (мимесис) действительности придают большее значение, чем созерцанию самой этой действительности, реальности. С точки зрения логики, в поэзии человек следует не истинам, а идеализации, в ней присутствуют узнавание, умозаключение и ложное умозаключение. По Аристотелю поэзия (его «Поэтике») близка к риторике, к искусству красноречия, для нее важна сила слова для получения удовольствия, катарсиса. Эту гражданскую функцию поэзии также признает Ибн Сина, т.к. стихи могут быть назидательными, порицательными, и полемическими. Согласно Ибн Сине поэзия вызывает волнение в душе, даже если ложность её очевидна, она может волновать воображение. Наравне с тем, что Абу Али ибн Сина подчеркивая схожесть поэзии и риторики, отмечает также их отличие: … риторика использует реальность, а поэзия – воображение[4:Риторика.т.7]. В поэзии, или драме, эпосе происходит часто поэтическая иллюзия, а не поиск реальной истины. Поэтому Аристотель называет Гомера учителем целесообразного обмана[12:1103]. Т.е. в литературе мы себя обманываем и получаем от этого удовольствия.

  Поэзия как логический инструмент показывается Абу Али ибн Синой в форме логических фигур в действиях трагедий: тезис, антитезис и синтез, т.е. он показывает как противоположности диалектически меняются местами: «Частей фабулы две: [первая] «перипетии», означающие переход от одной противоположности к другой. Это [понятие] близко тому, что в наше время называется «антитезой». Она (антитеза) ис­пользовалась в трагедиях для того, чтобы они переходили посте­пенно из плохого состояния в хорошее, показывая при этом отвратительность плохого состояния и превознося затем хорошее состояние. Это было похоже на противоречие, порицание и [силлогизм] «от противного». Вторая часть – это «узнавание», означающее превозношение хорошего состояния, но не за счет порицания его противоположности»[4:Поэтика.т.7].

  Стоит отметить, что «Поэтика» Ибн Сины не является буквальным пересказом трактата Аристотеля о поэзии, он указывает на другие идейные источники, не встречающие у Первого Учителя. В частности, он иллюстрирует свою книгу примерами из арабской поэзии, а также намёками из истории иранской доисламской культуры, например, упоминается имя Мани, или приводит примеры из произведения назидательной книги «Калила и Димна», когда ведет речь о специфике силлогизмов в притчах и повествованиях. Ценность эстетической идеи подражания (мимесис), развитая Ибн Синой заключается еще в том, что данная идея была под запретом в искусстве средних веков, например, у христианских мыслителей: Бог запрещает делать какие-либо рисунки этого мира-Тертуллиан[5]. Выступая против античной мудрости и рациональной теологии, он призывал верить тому, что неразумно (верую, потому что абсурдно). Исламские каноны также запрещали изображение человеческой красоты, позволительно было только геометрические и растительные мотивы. Принцип был таков: природе не стоит подражать, надо быть выше природы. Европейские гуманисты вернули аристотельско-авиценовский принцип подражания культуре – главным принципом в искусстве стал - «искусство подражает природе». О влиянии жизнелюбивой поэзии Востока, в т.ч. концепции любви Авиценны на западноевропейских трубадуров писал Г.Э.фон Грюнебаум.[6] В этой связи появляется необходимость в сравнительном изучении наследия Ибн Сины как с древнегреческими источниками, так и с работами его европейских последователями и эпигонов, которыми столетиями изучали его труды.

  В заключение отметим, что по твердому убеждения исследователей, Авиценна разработал собственную систему логики, известную как «авиценовская логика», альтернативная аристотелевской логике. Общеизвестно, что к 12 веку авиценовская логика заменила аристотелевскую логику как доминирующую систему логики в исламском мире[35:4-10]. О вкладе Ибн Сины в логику писали таджикские, среднеазиатские историки философии, например, М.Болтаева, М. Диноршоева, Н.Сайфуллаева, зарубежные ученые как Л.Деборах (DeborahL.Black.) и И.М.Бохенского (I.M.Bochenski), А.Сагадеев, А.Х.Касымжанов, М.Хайруллаева и др. Они подтверждают, что в отличие от Аристотеля Ибн Сина расширил сферу логики, не ограничил предмет логики силлогистикой, и считал, что логику нужно начинать с образованием (общих) понятий, принципом формирования и построения  суждений. Они ссылаются на работу Ибн Сины «ал-Ишарат в-ал-Танбихот», где он настаивает, что логик, прежде всего, «…должен приступить к уяснению простых понятий, из которых строятся определение и силлогизм»[16:33]. Это отсутствует у Аристотеля. Ибн Сина разработал теорию абстрагирования, совершенствовал учения о различных разделах логики (императивы) и т.д. Эти примеры говорят о заметном вкладе Ибн Сины в разработке собственной логики.  Но величайшим вкладом мыслителя было развитие рационализма и логицизма в условиях теократического общества средневековья.

   Знание эпистемологии (т.е. возможности познания мира) на основе логических произведений Абу Али ибн Сины, его предшественников и последователей актуально и в наши дни.  Люди должны знать, что сила доказательной логики и научных методов познания заключается в том, что они раскрывают фальшь и ложь, а также догматизм, заслоняющие пусть не абсолютную, но все, же объективную истину. Как писал Абу Али ибн Сина в трактате «Диалектика» логические приёмы, используемые подобными людьми, если не преследуют высокие цели, то они недолговечны, т.к. эти люди следуют не истине, а мнению. Как отмечает Абу Али ибн Сина, «мнение закрепляется дурной силой», и как только закончится мощь дурной силы, завершается и эпоха диктата дурного мнения. Данное положение является истиной и по отношению к радикальным религиозным движением.

Джонбобоев С., к.ф.н., Центр авиценоведения

Института философии, политологии и права АН РТ.

Литература:

1. Абу Али ибн Сина. Даниш-намэ. Ибн Сина. Избранные философские произведения. М.: 1980. С.69
2. Абу Али ибн Сина (Авиценна). Сочинения, том шестой. Исцеление. Душанбе. Дониш. 2016. С. 50;
3. Абу Али ибн Сина. Философия восточников//Хикматимашриќиён/. АбуалиибниСино. Осор. Чилди 6. (натадж.языке). Душанбе, Ирфон. С. 60
4. Абу Али ибн Сина. Диалектика, Риторика, Софистика, Поэтика. Абу Али ибн Сина. Сочинения. Т.7. Душанбе.Ирфон.2019. О понятиях книги риторики, т.е. книги красноречия…(готовится к изданию).
5. Абу Али ибн Сина. Сочинение. Душанбе. Дониш. 2005. Т.2. С.604, 605
6. Абу Али ибн Сина. Сочинение. Душанбе. Дониш.Т.2. С.606.
7. Абу Али ибн Сина. Указание и наставление. В кн.: Ибн Сина. Избранные философские пр. М., 1980. С.231, 291-292;
8. Абу Али ибн Сина. Сочинение. Т.2. Душанбе. Дониш. 2005. С.608.
9. Абу Али ибн Сина. Поэтика. //Абу Али ибн Сина. Сочинение. Т.7.
10. Абу Али ибн Сина. Исцеление. Силлогизм. В кн.: Соч.Т.6. Душанбе. 2016. С.50
11. Абу Хамид ал-Газали. Воскрешение наук в вере. М., Наука, 1980. С.92-93.
12. Аристотель. Поэтика.1103 // Аристотель. Этика. Политика. Риторика. Поэтика. Категории. Минск:  - С. 1064-1112.
13. АрифТамир. Ибн Сина фи маротибэи «Ихван ас-сафа». Изд-во Азиз-ад-дин, 1983. С.72-87. //Диноршоев М. Носири Хусрав и его наследия//Носири Хусрав. Избранное. Душанбе-2003.
14. Болтаев М. Логико-гносеологические взгляды Абуали ибн Сины. Душанбе. 1965;Сайфуллаев Н.М.О логике Ибн Сино// Ибн Сино и средневековая философия.-Душанбе.1981.С.59-85; Диноршоев М. Натурфилософия Ибн Сины. Д. 1989Диноршоев М. Предисловие на кн.: Ибн Сина. Избранные. Москва. 1980; Его же. Матолиби фалсафии Ибни Сино. Душанбе. 2012. С. 121-155; Из истории арабоязыческой логики средних веков.-Баку.I97I.83; ФайзуллаевА.Проблемы противоречия в трудах классиков естествознания и философии Средней Азии.-Ташкент.1974; Хайруллаев  Н. Логическая мысль средневековья и Абу Али ибн Сины//Общественные науки в Узбекистане. I С. 5-14;Кадыров М.Логико-гносеологические идеи Джурджани//Логико-гносеологические идеи мыслителей Средней Азии.-Ташкент.1981 Г27-191; ResherH.The development of Arabic logic, Pittsburh, 1964,453р. 
15. Джонбобоев С. Логико-эпистемологическое учение Абу Али ибн Сины(Авиценна): теория аргументация и её социальная имплементация”. “Иран-наме”, научно-общественный журнал, Алматы, Казахстан. #47, 3, 2008,P.124-172;См.:http://www.safarabdulloh.kz/img/books/iran-name/
16. Диноршоев М.. Ибн Сина и его роль в развитии мировой цивилизации. Ибн Сина.Избранные. С. 33.
17. Диноршоев М. Носири Хусрав и его наследия//Носири Хусрав. Избранное. Душанбе-2003, С.17; 26;
18. Еврипид. Умоляющие, Перевод Иннокентия Анненского. Еврипид. Трагедии. В 2 томах. Т. 1. "Литературные памятники", М., Наука, Ладомир, 1999.
19. Инният-хан. «Мистицизм звука». Сборник.-М.: «Сфера», 1997.- 336 с
20. Ибн Сина (Авиценна). Логика. Из «Книги Знания». Избранные философские произведения. М., 1980. С.77.
21. Ибн Сина. Указание и наставление. С.230. //Ибн Сина. Избранные. М.,1980.
22. Иванов. Леон Интенция. Энциклопедия Кругосвет. 2003// http ...С. 117.
23. Имамходжаева А. П. Ибн Сина и Аристотель: развитие логических идей. (Автореферат диссертации), Ташкент.1990;
24. Касымжанов А.Х. Абу Наср ал-Фараби. М., Мысль, 1982. С.117-118
25. Махмадов А.Н. Риторика и политическая полемика. –Душанбе, 2015. –С.75.
26. Мец А. Мусульманский ренессанс. М. 1970. С.169-172.
27. Мустафа Хусайн Табатабаи. Исламские мыслители и греческая логика. (Мутафаккирониисломи дар баробари мантики Юнон) - Тегеран, с. 38-43;Morewedge Parviz. The Metaphysics of Avicenna (Ibn Sina). Y.1973.2002. 336 p.
28. Сагадеев А.В. Ибн Сина. М., 1980. См.Интернет: Sagadeev_-_Ibn-Sina_%28Avicenna%29.html#n_4
29. Сайфуллаев Н., Шарипов А. Логика «Исцеления» новый этап развитии науки логики. В кн: Абу Али ибн Сина. Сочинение. Том шестой. Душанбе. Дониш. 2016;
30. Степанянц М.Т. Восточная философия. М.,2001. С.89
31. Фрай Р.Н. Бухара в средние века. На стыке персидских традиций и исламской культуры. М., ЗАО «Центрполиграф», 2016. С. http://www.kniga.com/books/preview_txt.asp?sku=ebooks373913
32. Сулаймонов С. «Китоб ан-Нажат»-и Ибни Сино. В кн.: Абу Али ибни Сино. Осор. љ.3. Китобун-Начат. Мантик. С.12.
33. A History of Muslim Philosophy: http://www.muslimphilosophy.com/hmp/7.htm
34. A History of Muslim Philosophy, Greek Thought by M.M Sharif. http://www.muslimphilosophy.com/hmp/7.htm
35. Bochenski I. M. (1961), "On the history of the history of logic", A history of formal logic, N.Y. p. 4-104; 69
36. I El Ehwany A.F. //IbnSina.Al-Shifa. La logique, 6.-la Dialectique (Gadal). Introduction par A.F.ElEhwany. LeCaire, 1965. P.6.
37. Al-Farabi//HistoryofMuslimPhilosophy by Sharif: P.455-456 -http://www.muslimphilosophy.com/hmp/XXIII-TwentyThree.pdf ,
38. Ibn Sina. By Fazulr Rahman.//Sharif. A History of Muslim Philosophy (Ibn Sina), 493.
39. Introduction par A.F.ElEhwany.IbnSina. Al-Shifa.La logique, 6.-la Dialectique (Gadal). LeCaire, 1965. P.12
40. Logic in Islamic philosophy.http://www.muslimphilosophy.com/ip/rep/H017
41. Philosophical Teachings of the Qur’an by M.M Sharif. The History of Muslim Philosophy by M.Sharif (в интернете): http://www.muslimphilosophy.com/hmp/10.htm
42. Street, Tony 2004. Arabic Logic.in: Gabbay, Dov& Woods, John (eds.),Greek, Indian and Arabic Logic, Volume I Handbook of the History of Logic, Amsterdam: Elsevier, pp. 523–596;
43. Wael B. Hallaq (1993), Ibn Taymiyya Against the Greek Logicians, p. 48. OxfordUniversityPress;

[1] 632-652, последний шахиншах Сасанидского Ирана, убегая от преследования арабов, он прибыл на окраину своего царства, в Мерв, привезя с собой сокровищницу и огромную библиотеку. Там же был убит своими наместниками.

[2]Энтимема- от гр. ἐνθύμημα –имею в душе. Сокращенное умозаключение, где пропущено заключение (посылка), но оно подразумевается. Пример, ты сердишься – значит, ты не прав. Пропущенная здесь посылка - Значит у тебя нет аргументов.

[3]Мимесис–от др.греч.μίμησις , в арабском-محاکات -мухакат- подобие, воспроизведение, подражание; один из принципов эстетики.

[4] Современный индийский музыкант и философ Иннаятхан (1882-1927) называет это вибрацией (мира, вселенной и т.д.). См.: «Мистицизм звука». Сборник.-М.: «Сфера», 1997.- 336 с

[5]Тертуллиан Квинт С. Ф.(160-220, Карфаген, Тунис) — один из раннехристианских теологов, выразитель концепции Троицы.

[6] Более подробно см.: Г.Э.Грюнебаум. Классический ислам.Очерк истории (600-1258).-М.: Наука, Гл.ред.вост.лит-ры. «Наука», 1986.-216