В «Метафизке», Аристотель, выясняя сущность чувственно воспринимаемых вещей, характеризует свое и демокритовское понимание природы видового различия в вещах. В связи с этим, он пишет: «Демокрит, по-видимому, полагал, что имеется три различия (между вещами), а именно лежащее в основе гело – материя – (всюду) одно и то же, а различаются вещи либо «строем» т.е. очертаниями, либо «поворотом», т.е. поло­жением, либо «соприкоснованием», т.е. порядком».[1] Но по мнению Аристотеля, этим не ограничивается природа уникальности объекта. Далее, он разъясняет, что некоторые вещи обозначаются по способу соединения материи (например, одни образуются через смешение, как медовый напиток, другие - через связь, как пучок прутьев, или склеивание или сколачивание гвоздями, как ящик и т.д.), поэтому некоторые различаются положением ... иные - направлением ... третьи - свойствами чувственно воспринимаемых вещей.[2]

В своем труде под названием «Книга о душе» Авиценна, раззивая мысль Аристотеля о связи души и тела, особенно обращает внимание на идею «расположения элементов,[3] которое неизбежно приводит к возникновению и формированию определенного тела. Это расположе­ние, по его мнению, определяет связь души именно с данным телом. Но их целесообразная внутренняя связь, гармония и « ... это расположение и это отношение, - считает он, - остаются от нас скрытыми».[4]

В свете этих основополагающих для своего времени идей приходит­ся констатировать, что сила различия, сложенная в первооснове материи, в коей находились эти элементы, заставляет существовать и функционировать конкретный биологический организм как относительно автономную, уникальную единичность. Объективная теоретическая интерпретация вопроса об уникальности и связанного с ним процесса индиви­дуализации с его сложными закономерностями, по всей видимости, оказалась труднейшей задачей, возникшей перед мыслителями. Об этом свидетельствует разноречивость выводов, к которым пришла человечес­кая мысль относительно проблемы индивидуализации во вселенной. «Нет сомнения в том, - пишет Авиценна, - что душа индивидуализирует­ся посредством некоей вещи, хотя эта вещь у человеческой души не отражена в материи ... Индивидуализация души осуществляется посредством их объединения, хотя мы о них ничего не знаем».[5] Как видим, у Авиценны принцип различия, уникальности каждого человеческого организма объясняется, исходя не только из возникновения некоей смеси и тем самым некоего состояния, способствующего разумным действиям, но и  путем других свойств, неотрывно сопутствующих душе при их возникновении.[6] «Благодаря этим свойствам, - пишет он, один индивид отличается от другого…».[7] Аналогичные рассуждения на возникновение такой «смеси» и на вьпекаюшие из этого последствия безотносительно принципа инддивидуализации находим и у Аристотеля. В трактате «О душе» мыслитель заявляет: «…нелепо считать душу соотношением смеси ведь смесь элементов в плоти имеет другое соотношение, чам в костях. А то получится, что имеется много души, расположенных по всему телу, если только все состоит из смеси элементов, а соотношение смеси составляет гармонию, т.е. душу».[8] Возражая Аристотелю, Авиценна делает попытку опытным путем доказать природу разаличия в смеси человеческого духа. Согласно последнему, образование различных смесей в человеческом организме становятся носителями различных сил. Таким образом, «…смесь, вызывающая гнев, не годится в качество смеси, вызывающей влечение или ощущение, а смесь, годная для зрителиного духа, не тождественна двигательной смеси. Если бы смесь была единой, то едиными были бы и силы, утверждавшиеся в духе, и их действия».[9] В отличие от своих греческих и персидских коллег индийские атомисты при решении вопроса о степени уникальности индивидуальной души придерживались, в определенной мере, как и философы мутакаллимы, канонов священного писания. Индивидуальная душа, по их мнению, будет испытывать последствия только своих собственных, а не чужих деяний в «загробной жизни»; он по своей природе остается одним и тем же в серии своих переживаний. Шридхара - один из последователей индийского атомистичсского учения, отвергая теорию тождества человеческого «Я», писал «Если бы «я» было одно, то контакт манаса (рассудка – М.М.) был бы общим для всех лиц... Однако для того, кто допускает мсногие «я», хотя бы они были вездесущими и присутствовали бы во всех телах, его опыт были бы общим для всех «я», так как каждое из «я» испытывало бы только такие удовольствия и т.д., которые испытывались бы им в связи с его отдельным телом, потому что оно вызывается предществующей кармой, которая принадлежала этому телу, а не всем».[10]

Кроме природной закономерности в образовании разнообразия в формировании уникальности человеческого организма различие между индивидуальностями считалось следствием своеобразия связи души с данным телом. Отсюда разнообразие людей считалось бесконечным и опа­саться того, что мир окончательно придет к гибели, когда эго разнообра­зие исчезнет, по мнению древнеиндийских атомистов, не имеет смысла.

Таким путем в рамках учения «о душе» начинают возрождаться теоретические концепции о различии, т.е. уникальности отдельного орга­низма, в том числе уникальности каждого человека. Но при всей уникаль­ности такого биологического организма в рамках одного вида существу­ет определенное биологическое сходство между ними. Последний приз­нак и позволяет биологам систематизировать все живые существа на различные виды. Однако признак сходности (общности) в иерархии индивидуальностей созвучен в большой степени человеческой индивидуальности в силу значительности этого признака в области духовного мира людей.

На протяжении ряда столетий философские идеи о признаке сходства (общности) в природе индивидуальности человека развивались в рамках метазифического их понимания. Теория атомизма в этом смысле явилась прогрессивной для своего времени.

Учение вайшешики, признавая признак общности между организмами определенного вида, тем самым считает этот признак сутью вечных сущностей, отличающейся от индивидуальностей, но вместе с тем пребывающей в них. Поскольку в различных индивидуальностях содержится общий субстрат, то на основе существования признака общности можно понимать относительную тождественность определенного класса Исходя из этой закономерности, отличие одного субстрата от дру­гого признавалось только потому, что каждый из них существует как самостоятельная единица, а последняя включает в себя определенное специфическое свойство. Отсюда, «когда мы находим черту, свойственную многим вещам, мы называем ее саманьей, или общностью, но если мы бу­дем рассматривать ее как черту, отлячающую эти объекты от других, мы называем ее вишешей, или особенностью».[11]

По всей вероятности, признак «сходности» (общности) рассматри­вался Канадой, подобно Лейбниу, как продукт понятий. В отличие от Канады, - Прашастапада (другой мыслитель школы древнеиндийского атомизма) считает общность единой и вечной категорией, присутствую­щей во многих вещах, относящихся к видам, классам и группам субстанции. Он придает общности реульную независимость индивидуальных объектов.

Более поздние представители названной школы признавали независимость сушествования общего, которое, как они считали, существует даже в состоянии «разрушения» мира. Такой взгляд на природу общего соответствует в определенной мере отдельным сверхчувственным и сверхсимволическим формам (эйдосам) Платона.

Характеризуя признак общности, Аристотель писал, что « ... две вещи можно по справедливости приписывать Сократу - доказательства через наведение и общие определения: и то и другое касается начала знания. Но Сократ не считал отделенными от вещей ни общее, ни определения…».[12] Как видно из этого рассужденля, Аристотель, соглашаясь с «Сократом, - критикует платоников. По его мнению, они с одной стороны, придают идеям как сущностям всеобщий характер, с другой - делают их отдельно существующими, относя их к области единичного бытия. Аристотель принимает мнения о том, что якобы единичные вещи в области чувственного бытия текут, и ни одна из них не пребывает, а общее существует поимимо их и представляет собой нечто отличное. По его мнению, толчок к такому подходу дал Сократ, обратившись к определениям, однако он (Сократ) во всяком случае это общее не отделил от единичных вещей.

И здесь согласно Аристотелью, Сократ подошел правильно, не сделав (такого) отделения. Впоследствии, развивая идею и признаке общности, Авиценна назвал единичный объект частным понятием с двояким видом. Согласно его утверждениям, единичное по сути является частным понятием, «оно бывает двух видов: либо оно в одном смысле является единым, а в другом смысле множественным, либо ни в каком смысле в его сущности нет множества…».[13] В то же время, говоря о противоположности в вещах, он считает, что эта противоположность есть определенная вещь, поскольку между нею и ее противоположностью может быть посредствую­щее.

Таким образом, если связь между общим и единичным в концепции Канады выступает как необходимый момент в природе единичного и не­делимого объекта, то Прашастапада переносит центр тяжести на извеч­ную природу общего. По мнению последнего, общее входит в единичный индивидуум и находит в нем свое временное выражение. Отсюда точка зрения Прашастапады, на наш взгляд, близка платоновскому «реализму», согласно которому чувственные вещи являются таковыми благодаря их участия в универсальных формах вечных и самодовлеющих идей.

Вопрос об онтологическом статусе общего и его связи с особенным был предметом постоянного внимания как в философских школах Запада, так  и Востока, не переставая быть актуальным и в наши дни.[14]

Вышерассмотренные идеи показывают, почему представители раз­личных областей знания: философы, социологи, психологи, биологи и друргие единодушно соглашаются с тем, что объекту, обладающему или являющемуся индивидуальностью, неотъемлемо присущи признаки единичности, неделимости, уникальности и сходности (общнос­ти). Правомерность выделения именно этих признаков состоит в том, что несмотря на некоторую их кажущуюся абстрактность, они опреде­ляют индивидуальность объекта с различных сторон. Но проблема приро­ды человеческой индивидуальности в отличие от других органических форм иднвидуальностей отнюдь не сводится только к выявлению и приз­нанию в ней этих свойств. Наличие у человека сознания и самосознания коренным образам выделяет его индивидуальность среди других инди­видуальностей в природе. Это коренное отличие природы человеческой индивидуальности от природы других индивидуальностей говорит о том, что перечисленные признаки относятся только к внешне-телесной (соматической) стороне ее организации. Поэтому недостаточно указать только на наличие в ней данных признаков. Последние в равной мере относятся и к любой биологической форме индивидуальности. Отсюда вытекает необходимость выявления историологической концепции связи и образования понятийных форм названных признаков в их историческом развитии.

Итак, идеи единичности, неделимости, уникальности и сходства, как выяснилось, мыслители воплотили в основном в категориях «атомос» (Греция), «индивид», «латынский мир», «джива» (Индия) и «фард» (Иран).

Эти категории (за исключением последней) явились полощением не только человеческой, но и других форм индивидуальностей в мире. Двойственность значения этих понятий способствовала поиску наиболее соответствующих подлинных форм, отражающих суть единичного человека. Не случайно, на протяжении своей истории человечес­кий разум с целью адекватного отображения сущности человека неустанно искал наиболее подходящие варианты ее теоретически понятийного оформления, называя человека то «атомос», то «сома», «просопон» в Греции, то «джива» или «атман», «пуруша» в Индии, то «фард», «одам» и «шахс» в Персии, «индивидуум» или, «персона» в остальной части древней и средневековой Европы. Следовательно, теоретические обобщения идей о природе человеческой индивидуальности нашли свое выражение не только в категориях «атомос», «индивидуум», «пуруша» и «фард» и тем самым в идеях единичности, неделимости, уникальности, сходности (общности), но и в категориях «сома», «просопон», «атман», «персона» и «шахе».

Согласно Платону, «сома» создан из космических частиц и после смерти данного человека они (частицы) должны покидать его и возврашаться на свое искомое место. Но допуская сотворенность земных душ из остатков той же смеси, из которой создана и Космическая Душа, Платон не допускает их тождественность, считая индивидуальную душу ниже космической. Помимо того, разделяя индивидуальную душу на разумное и неразумное начало, он считает весь круговорот индивидуального бытия ареной борьбы двух начал, соперничающих друг с другом.

Заслуга Платона по интересующей нас проблеме заключается в том, что понятие индивидуальной «соматической» души впервые у него получает окончательно духовный», т.е. личностный характер, включая нравственность и личную ответственность относительно автономного индивида.[15] Таким образом, впервые в Античной философии у Платона наблюдается логический взаимопереход oт внешне-телесных признаков, к внутрение духовным свойствам человеческой индивидуальности. И не случайно, что «платоновский идеализм стал одним из важнейших источников антропологического дуализма и теоретико-познавательного рационализма».[16] Рациональным основанием этих идей может быть тот факт, что осознание своей единичности человеком неизбежно порождает в последнем осознанное свойство – относительную автономность своего существования. Признак «единичность» тем самым выступает предпосылкой и основой более высокого признака – свойства автономности.

В дальнейшем точка зрения Платона о двухкомпонентности структурц души перерождается у Аристотеля в идею о трехкомпонентности души: растительной, животной и человеческой, а идея о связи физического с психическим[17] у последнего выступаент более выпукло, чем у Платона. Хотя в философии Аристотеля рядом со всеобщей сущностью человека выступает его индивидуальная природа, тем не менее у него «…сохраняется характерное для платонизма подчинение отдельного общему, конкретно-человеческого всеобщему».[18]

В очличие от Платона и Аристотеля, Шанкара[19] (788-820 гг. н.э.) не ограничивается только рассмотрением связи физического с психическим в их отношении со всеобщим. Согласно Адвайта-веданте,[20] инди­видуальному «я» нельзя приписать ни субстанциональность, ни атрибу­тивность. т.е. нельзя отождествлять единичность и относительную автономность индивидуальности с автоматической единицей. В этом смысле горизонт древнеиндийской мысли относительно природы человеческой индивидуальности и индивидуального сознания чрезвычайно широк,[21] поэтому идеи атомистического учения Канады об индивндуальности, фиксирующиеся в понятии «притхактва», оказались довольно ограниченными для того, чтобы им», можно было охватить природу дживы, пуруши и «всемогущего» шанкаровского Атмана.

Главная цель учения Шанкары – доказательство тождества истинного индивидуального «Я» - Атмана и мирового «Я» - Брахмана. Шанкара  пытается вести нас от анализа индивидуального «Я», к анализу и пониманию реальности единого абсолютного «Я». По его мнению, существование индивидуального «Я» так очевидно, что не требует никаких доказательств и аргументов. Человеческое «Я» самообнаруживается во всем: «Каждый убежден, что он существует, и никогда не думает; «Меня нет», - заявляет он в своем главном произведении – «Комментарии на «Брахмасутры».[22] Но простая констатация факта самообнаружения индивидуаль­ного Я, по мнению Шанкары, еше не определяет природу истинного чело­веческого Я. Разъясняя механизм человеческого познания, Шанкара при­ходит к выводу, что любая попытка философского построения не может доказать систему изначальных принципов. Согласно Шанкаре, истинное Я человека как реальность - это не поддающаяся описанию, невыразимая словом и недоступная мысли вещь. Именно этот неописуемый суб­страт и недуалистический дух, который составляет основу индивидуаль­ного (человеческого) и космического «Я», есть опора всего и всему в мироздании. Истинная природа этого недвойственного Абсолюта (Брахмана) составляет Бытие, Сознание, Блаженство (Сатчитананда). Мы не можем понять природу человеческой индивидуальности до тех пор, говорит Шанкара, пока не осознаем, что этот недвойствениый Брахман, находящийся в каждом человеческом теле, есть истинная Реальность, обладающая природой сознания, свободная от любой ограниченности. «Пусть же поймет он – говорит Шанкара, - что это Брахман, который наполняет (все) поперек, сверху и снизу (состоит) из бытия, мысли и блаженства, недвойствен, бесконечен, вечен, един».[23]

Этимологически «Брахман» означает «столб», «опора», «величие», другое его имя, равнозначное первому, но философски более емкое – Атман -индивидуальное «Я» или «Сам», т.е. то, что в противоположность всему переходящему и текущему, всему становящемуся и изменчиво­му, составляет нашу истинную, глубочайшую, не утрачиваемую сущность, наше собственное «Сам» и вместе с тем «Сам» всего мира. «Поистине, всеь этот мир - Атман, - заявляет Шанкара, - нет (ничего) отличного от Атмана; подобно тому как горшки и прочая (утварь в основе своей) суть глина, (просветленный) видит все, как собственного Атмана».[24] Для убедительного доказательства правоты своей теории Шанкара прибегает к различным аналогам из мира явлений. Прежде всего для определения истинного «Я» он использует языковой анализ. Этот анализ приводит к выводу о том, что «индивидуальное сознание» реально не предполагает различия между «Я» говорящего и его сознанием. Следовательно,  чистое сознание, а не сознание какой-либо отдельной формы, являет­ся сущностью индивидуального «Я». Тело, чувства, рассудок со всеми их функциями не могут считаться реальной сущностью индивидуального «Я». Сравнение состояния бодрствования, сна со сновидениями и сна без сно- нидедин, по мнению Шанкары, показывает, что чистое сознание должно быть сущностью единичного «Я». Из этих рассуждений вытекает, что сущ­ностное индивидуальное сознание не порождается объектами. Но каково различие между сознанием как сущностью и сознанием эмпирическим? Шанкара проводит различие между индивидуальным «Я», подразумеваемый во всяком опыте, и «Я», представляющим собой установленное путем наблюдения факт интроспекции, метафизическим субъектом, или Я, и психологическим субъектомт или «Я» как личность. Психологи, говоря об индивидуальном «Я», рассматривают последнего как объект интроспекции, В то время как чистое сознание - Атман является предметом чистого понятия.[25] Следуя этому определению, все модификации индивидуального «Я», включая дживу, являются не сущностным сознанием – Атманом, а составляют «тень» или отражения Атмана. Авидия или незнание является причиной всех модификаций и чувств индивидуального сознания и эмпирического «Я».

Шанкара считает индивидуальное сознание, связанное с телесным организмом, т.е. эмпирическое сознание, всецело ограниченным сознанием, так как включает в себя состояние тела как часть своего содержания. Ограниченность индивидуального, модификационного сознания, по мне­нию Шанкары, заключается в том, что оно постоянно находится в изменении и движении от менее совершенного к более совершенному, подобно развивающемуся телу.

Настоящая самость или индивидуальное сущностное сознание (Атман), по определению Шанкары, это «то, что существует само по себе (несозданное); то, что стоит выше материального тела (стухла-Шарира), выше астрального тела (сукшма-шарира). Оно выше всех покровов (кошас) и вечный зритель того, что происходит в трех временах (настоящем, про­шедшем, будущем). Оно есть Сат Чит-Ананда (Бытие - Знание - Блажен­ство). Эго есть Атман».[26] Через определение материальных, астральных и причинных тел становится понятно, что по Адвайта-ведантийскому воз­зрению основу индивидуальности человека и индивидуального сознания следует искать не в Атмане или в упадхи (телесные ограничения), а в мо­ральном ограничении, представляющем собой единство познания (видьи), деяний (кармы) и опыта (праджни). Таким образом, результаты позна­ния в прошлой жизни человека с активным или пассивным участием трех видов карм,[27] и приобретенного жизненного опыта все вместе взятые, согласно Шанкаре, определяют не только духовную, но и телесную природу конкретного человека и его индивидуальность.

Формирование такого знания о человеческой природе в целом и индивидуальности человека в частности, по мнению Шанкары, нелегко. Для такого знания, согласно Шанкаре, нужна четырехсторонняя подготов­ка ума. Во-первых, умение отличать вечное и непреходящее от временного и преходящего»; во-вторых, владение силой: ни в этой жизни, ни в будущей не стремиться к услаждению  себя плодами своих деяний; в третьих, выработка шестеричной способности к покою с целью умения управлять своим умом и чувствами (сдержанность, самообладание, самоотречение, терпение, твердое убеждение (доверие к учителю), единство желания и мышления); 4) стремление к освобождению от уз материального мира».[28] Утверждается, что только при наличии указанной подготовки ума, эмоций и воли следует под руководством опытного учителя приступить к изучению ведантийской философии.

Вот почему Шанкара подверг столь обстоятельной критике атомистическую картину мира вайшешики. Эта критика была направлена не на то, «чтобы на ее место поставить какую-либо иную натурфилософию».[29] Воссоздание картины реального и иллюзорного бытия, обоснование сущ­ности эмпирического и трансцендентального сознания Шанкарой имели целью  создание образа высшей реальности – Брахмана, во вселенной, Атмана в каждом индивидуальном теле. Таким образом, Шанкара искал конечную свободу индивидуальности человека и его эмпирического сознания в «едином и недвойственном духе». Отсюда призыв к активной деятельности во имя единения явился своего рода, божественным требованием», которое охватывало, как стальное кольцо, почти все древнеиндийские философские системы. Не случайно, что представители классической древнеиндийской философии в подавляющем большинстве своем поразительно пропитаны идеей о мировом единстве, при этом нисколько не сомневаясь в неразрывной связи индивидуального со всеобщим.

По их мнению, на одном полюсе своего существа индивидуальность составляет одно целое с миром.[30] Только в этом смысле ведийские мыс­лители признают единый всемирный закон бытия. Во всемирном законе глубоко внизу, заявляют они, лежит основание индивидуальных существ. Сила этого закона заключается в том, что он крепко захватывает индиви­дуальное существо в полной общности со всеми вещами. В этой общности каждая индивидуальность выступает как типичная единичность, плотью и кровью похожая на все другие единичности мира. На другом полюсе индивидуальность отделена от всего общего. Тут она прорвалась через предел равенства и стоит одиноко, как относительно автономное существо, как неповторимый объект. В этом смысле индивидуальность есть я, и ни с чем не сравнимое, оно мало на вид, но велико в действительнос­ти».[31]

Аналогичные взгляды на природу индивидуальности, только в несколько иной мировоззренческой плоскости, мы находим у мыслителей суфийского[32] направления.

В разделе логки трактата «Указания и наставления», развивая мысль о видовых различиях вещей и их описаний и определений, Авиценна пи­щет: «Субстанциональное, неприемлемое для высказывания по поводу множества, целостность которого определяется в сравнении с ним в ответе на вопрос: «что есть это?», несомненно пригодно для обозначения отличия субстанционального от других присущих вещи признаков или однородной вещи. Поэтому оно может высказываться в ответ на вопрос: «Какая это есть вещь?»[33]  Потребность находить ответ на вопрос: «Что такое «инсон»,[34] какая это есть «вещь» приводила суфийских мыслителей к творению величайших поэтических строк, в которых в иносказательной форме наряду с «ноуменальной» воспевалась и «феноменальная» природа человека. Основной мотив суфийского учения об инсоне - это воспева­ние высших функций человеческого ума, обожествления «Инсони ко­мил»[35] и поклонение человеческому сердцу как высшему благу.[36]

По мнению суфийских мыслителей, определенный ментальный и другой вид активности в особых обстоятельствах и при наличии специальных усилий может привести к наивысшему функционированию ума, пробудив особые восприятия, возможность которых скрыта в любом фарде. Но об этих скрытых возможностях есть сведения не только у мыслителей суфийского направления.[37]

Идеи об особых способностях восприятия мира и, следовательно, «Инсони комил» признаются и Авиценной. Степень индивидуального се­вершенства, фард по его мнению, достигается путем постоянной этико-психологической тренировки. В связи с этим Авиценна допускает три ступени саморазвития фарда.

Фард, достигший первой ступени совершенства, называется им «зохид» (аскетом). Зохидом фард становится тогда, когда он отказывает­ся от благ и мирских наслаждений. Фард, достигший второй ступени, становится «обид» (служителем). Эту ступень фард достигает путем регулярного и беспрекословного исполнения всех своих мирских (особен­но религиозных) обязанностей. И, наконец, наивысшая ступень самоусовершенствования наступает тогда, когда фард находится в постоянном размышлении о «божественной силе» и стремится к озарению светом «истины» сокровенного таинства». Фард, достигший этой ступени, име­нуется «ориф» (мистиком). Только тогда фард станет достойным носить звание «Инсони комил». Такой человек, считает Авиценна, «скромен, приветлив», радушен, улыбчив, одинаково чтит как малого, так и старо­го, любезен как с безвестным человеком, так и с прославленным».[38]

Признак «единичность» и свойство «относительная автономность» в природе фарда, если последний не вступил ка путь мистического созерцания истины, не превращаются у Авиценны в свою противополож­ность человек, заявляет он, «не в силах существовать обособленно и сам по себе нуждается в общении с существом себе подобным…»[39]

Если обычный человек в учении Авиценны выступает как относи­тельно автономное образование, то А.М.Газали[40] настаивает на определенном разграничении подобной автономности. Будучи основателем ортодоксального богословия, Газали в своей книге «Кимёи саодат» («Элик­сир счастья»), основываясь на догматах Корана, разрабатывает целую систему познания самого себя» через религиозный экстаз. Газали приз­нает свойство автономности божественным только на стадии абсолютно­го «единения человека с богом». «Если все мысли направлены к Богу и душа соединится с божеством, то тогда суфий есть Бог»,[41] - писал он. По существу такое утверждение могло служить достаточным аргументом для обоснования идентичности индивидуальной и божественной природы в рамках концепции «вахдатулвуджуд» Ибн-Араби.[42]

Таким образом, в учении Газали человеческая индивидуальность (фардият), как следствие «божественного творения», выступает малым существом, если только благодаря усиленному познанию самого себя и искания в себе Бога она не достигнет высшего совершенства. Не случайно, что именно этими предельно жесткими требованиями к человеку Газали определил дальнейшее развитие ортодоксального суфизма на пути к этическому и психологическому человекознанию.

Суфийская доктрина – «Инсони комил» в разной степени нашедшая свое выражение в философских идеях Газали, Ибн Араби, Аттара и других, достигает своей вершины в творчестве Джалалиддина Руми[43] и Бедиля.

В гносеологии Руми природа индивидуальности человека подвергается своеобразному толкованию. Индивидуальность выступает вместилишем двух начал: а) плотского, животного, чувственного; б) духовного, ангельского, божественного. Второе начало, считает он, ведет к обожествлению духовной сущности индивидуального Я.

Концепция обожествления индивидуальности человека связана с постигающим разумом (душой). Средоточием же последнего Руми считает сердце, а средством или способом достижения - любовь. Поэтому в основе учения Руми о человеческой индивидуальности лежит культ сердца и величие любви. Однако мысль Руми о «слиянии индивидуального «я» с Богом дает повод для двоякого восприятия и толкования его идеи о природе человеческой индивидуальности: во-первых, для подчеркивания недолговечной природы отдельного телесного индивидуума как капли, уничтожающейся при слиянии с «океаном божественного целого», и, во-торых, для обожествления индивидуального «я», его исключительного возвышения как Человека с большой буквы, равного по своему духу самому Богу. Отсюда универсальный всеобщий Разум в его гносеологии становится объектом познания единичного индивидуального разума.[44]

Аналогичные постулаты, только несколько в «диалектизированной» форме, мы встречаем у Бедиля. Но Бедиль в отличие от других сторонников «вахдати вуджуд» во все эти аргументы вносит чрезвычайно важное дополнение. Прежде всего он сторонник эволюционной теории происхождения вселенной.[45] Эволюция совершается согласно принципу «имтийяз» - «индивидуализации», имеющей место в сфере материального мира. Она представляет собой лишь процесс рождения индивидуализированного духа из лона материи.

Согласно Бедилю, чем выше органическая жизнь на лестнице восхождения, тем ярче проявляется индивидуальность живых существ. Своей кульминации принцип индивидуализации достигает в человеческом обли­ке, Последний выступает «неповторимым» объектом по двум противоположным параметрам - физическим и психическим. Но существенное то что, по мнению Бедиля, усилие Перворазума, от которого исходят процессы эманации и индивидуализации, направлено к «поднятию» индивидуального «Я» до все высших форм. Человек – не заверщающий этап в цепи эволюции; он не отделен от «крыши неба толстым покрывалом, и решительным шагом может вырваться из своей низшей формы и оказаться на пороге высшего начала. Следовательно, неуловимая грань отделяет его от бощественной сущности».[46] Индивидуальность человека, согласно Бедилю, - врожденное явление. Это врожденность, т.е. индивидуальное своеобразие психофизиологии, и есть результат предшествующей (танасухи рух) жизни индивида, следствие его нравственно-психических деяний.[47]

Таким образом, идеи о «божественной природе единичного человека и «равноправии индивидуумов» с позиции их гармонической целостности на пути постижения высшего разума у Бедиля и Руми, как и других представителей «вахдати вуджуда», были направлены против всякого учения о пророчестве и миссии только отдельного избранного пророка в религии.[48] Не без оснований в учении наиболее прогрессивных суфийских мыслителей категория «инсон» выступает как ограничитель божественной воли. Иными словами, «инсон», или «шахс», благодаря разуму волень в своих действиях, тем самым может ограничивать «божественное предопределение», решая сам свою судьбу. Представители суфизма, как отмечает востоковед Ф.Роузентал, рассматривали «…себя прежде всего как ilm – «систематизированное знание и нечто еще, например, гносис и озарение».[49]

Следует отметить, что монистические идеи названных суфийских доктрин нередко приводили своих изобреталелей к логике рационализма в учении о человеке, но ограниченные рамками времени, они, естественно, были далеки от почвы ограниченного мировосприятия. Однако, обращает на себя внимание тот факт, что вне рамок атомического учения мыслителей как на Западе, так и на Востоке (за исключением итальянских гуманистов) интересовала отнюдь не конкретная индивидуальность в ее целостности, а либо ее дух, либо её телесная субстанция. Именно это имел ввиду И.И.Резвицкий, когда, характеризуя философскую ситуацию раннего средневековья, в свое время отметил, что «…преодолеть разрыв субъекта и объекта, индивидуального и универсального философы так и не смогли…».[50] Так получилось вследствие того, что «…либо наполняли субъект объективным содержанием, либо выводили объективную действительность из глубин индивидуального сознания».[51] Тем не менее дискуссия о природе индивидуальности человека в рамках классического учения «О душе» в пределах монистических и плюралистических доктрин ранней средневековой Европы помимо различных антропологических экстраполяций подготовила почву и для теоретического обоснования методологического статуса принципа индивидуализации реализмом и номинализмом.[52]

 Мухаммадали МУЗАФФАР

философ

[1] Аристотель. Метафизика. Соч. в 4-х т. Т.1. – М. – С.224.

[2] Там же. – С.225.

[3] Спустя тысячалетия Н.Винер пишет: «Именно форма строения представляет собой пробный камень нашей личной индивидуальности». (Винер Н. Кибернетика и общество). – М., 1968. – С.140.

[4] Ибн Сина. (Авиценна). Избр. Филос. Произ. – С.488.

[5] Ибн Сина. (Авиценна). Избр. Филос. Произ. – С.489.

[6] Подробное разъяснение позиции Авиценны по данному вопросу см.: Диноршоев М. Натурфилософия Ибн Сины. – Душанбе, 1985. – С.137-157.

[7] Там же. – С.449.

[8] Аристотель. О душе.  Соч. – М., Т.1. 1976. – С.385.

[9]Ибн Сина. (Авиценна). Избр.филос.произвд. – С.516.

[10] Цит. По кн.: Радхакришнан С. Указ.соч. – С.165.

[11] Радхакришнан С. Указ.соч. – С.182.

[12] Аристотель. Метафизика. – С.327-328.

[13] Ибн Сина. (Афиценна). Избр.филос.произвд. – С.124.

[14] В 1980 г. АМН СССР организовала научную дискуссию по данному вопросу. Результаты этой дискуссии см.: Индивидуальное в универсальном/Беседа за «Круглым столом»//Здоровье, 1980. №12.

[15] См.: Кессиди Ф.Х. Сократ. – М., 1976. – С.159.

[16] Григорьян Б.Т. Философия о сущности человека. – М., 1973. – С.64.

[17] См.: Аристотель. О душе. Т.1. – С.373.

[18] Григорьян Б.Т. Указ.соч. – С.68.

[19] Шанкара – индийский мыслитель, крупнейший представитель веданты, создатель философской системы Адвайта-веданта (абсолютного монизма), религиозный реформатор, полемист, мистик и поэт. По словам С.Радхакришнан «Шанкара» выделяется как героическая фигура первой величины. – «По его мнению,  философия Шанкары «…предстает как законченное целое, не нуждаясь ни в предисловии, ни в послесловиях. Её присуща самооправдывающая целостнось, характерная для произведения искусства» (Радхакришнан С. Указ.соч. – С.396.

[20] Термин «адвайта-веданта» буквально означает «адвайта» недвойственный, «веданта» - итог вед. По мнению исследователей, система Адвайта-веданта, основоположником которой являетсч Шанкара, не имеет себе равной по своей метафизической глубине и логической силе. По своей разработанности и влиянию система занимает одно из первых мест в индийской философии.

[21] Следует отметить, что индийская и западная философия, по мнению ряда востоковедов, не образуют общей культурной традиции (речь идет в основном об «адвайта-веданте Шанкары»). «С легкой руки некоторых исследователей, увлекающими параллелями между Шанкарой и Гегелем, - пишет Д.Б.Зальберман, - «Адвайта» стали называть «системой объективного диалектического идаализма». Такое определение, данное с позиции европейской философии… представляется слишком рискованным хотя бы потому, что главный принцип Веданты не противопоставление сознания бытию, а их изначальное и сохраняющееся неотличие (отсюда «адавайта», т.е. «недвойственность»). Зильберман Д.Б. Откровение «Адвайта-веданта» как опыт семантической деструкции языка//Вопр.философии, ; 5, 1972. – С.117

[22] Шанкара. Комментарии на «Брахмасутры». – Дели:Варанаси, Патна. 1980. – С.111.

[23] Шанкара. Атамбодха (Постижение Я)//Онтология мировой философии. Ч.1. – С.158.

[24] Там же. – С.159.

[25] Радхакришнан С. Указ.соч. – С.537.

[26] Шанкара. Таттвабодха или Познание Бытия. – Харьков, 1912. – С.5.

[27] Там же.

[28] Там же. – С.6.

[29] Лысенко В.Г. «Философия природы» в Индии: атомизм школы вайшешика. – С.153.

[30] Чаттерджи С., Датта Д. Введение в индийскую философи. – С.347.

[31] Тагор Рабиндрант. Творчество жизни. – М., 1914. – С.95.

[32] Относительно понятия «суфизм» до сих пор нет единого мнения среди исследователей. Согласно некоторым авторам, термин «суфий» прослеживается от арабского слова «суф», что буквально означает «шерсть». Здесь содержится намек к материю, из которой делались грубые одежды ранних мусульманских суфиев. Другие опровергают это на том основании, что прозвище не должно отвечать правилам орфографии, поскольку сами суфии, придавая большое значение символизму, никак не могли бы выбрать себе имя из этих соображений. Наконец, третьи связывают термин «суфий» с граческим термином «sophia» - мудрость. Хотя сами суфий утверждают, что суфизм – это эзотерическое учение об индивидуальных человеческих способностях, тем не менее даже беглый обзор известных истоков суфизма раскрывает нам, что он также находится за пределами известных нам обычных формулировок. На наш взгляд суфизм – это своеобразный вид духовной  деятельности и настроенность мышления. Эта деятельность и настроенность выражаются в специфическом миропонимании и и мировосприятии, целью которых является выработка определенных методов и навыков для достижения интуитивных, и как они называют «высших форм познания» окружающего мира. Отсюда можно вывести, по нашему мнению, родство суфизма не только с учением Шанкары о так называемом «чистом сознании», но и с мистическими учениями западноевропейской философии. По существу между концепцией веданта и вахдат аль-вуджуд (единобытия) нет различия. Мухаммад Икбол считает, что «веданта и вахдат ал-вуджуд – одно и тоже» (Цит. По кн.: Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. – М., 1987. – С.179). На взаимосвязь этих учений указывает также и И.С.Брагинский, по мнению которого, «уже в раннем суфизме отчетливо прослеживается сочетание мусульманской доктрины с индийским пантеизмом и зороастрийским дуализмом». (Брагинский И.С. 12 миниатюр. – М., 1966. – С.189). Кроме того, нельзя отрицать и взаимную связь суфийского течения с западными философскими школами древности. На близость суфийских идей древнегипетским и платоническим школам указывают многие авторы.

[33] Ибн Сина. Избр. Филос.произв. – С.239.

[34] Понятие «Инсон» - один из синонимов «одам» в буквальном смысле означает: нечто сугубо «человеческое» в человеке, оно есть добродетель, дружба и божественная любовь.

[35] Идея о «сверхчеловеке», точнее «высшем добродетеле», истоки которой исходят из суфийских доктрин, впоследствии нашла отражение в учении немецкого философа Ф.Ницше, а позднее (1920 г.) в творчестве крупного индоиранского мыслителя М.Икбала. (См.: Пригарина Н.И. Поэзия Мухаммада Икбала. – М., 1972. – С.110).

[36] Брагинский И.С. Исследование по таджикской культуре. – М., 1977. – С.146.

[37] Современной науке известны многочисленные «сверхнормальные» факты об интеллектуальных, психических и физических резервах, которыми обладает человек. (С.: Гримак Л.П. Резервы человеческой психики. – М., 1987).

[38] Ибн Сина. Избр. Филос.произв. – С.370.

[39] Там же. – С.367.

[40] Абухамид Мухаммад Газали (1058-1111) – известный представитель философско-религиозного направления в мусульманском средневековье.

[41] Имам Газали. Кимиёи саодат. Матбааи Фатхулкарим. 1929 – С.76. (Рукопись).

[42] Ибн аль-Араби (1165-1240) – крупнейший арабский мыслитель представитель «мистического монизма» или так называемого «интелекктуального суфизма».

[43] Джалолиддин Руми (1207-1273) – выдающийся таджикско-пердсидский мыслитель и поэт, представитель так называемого «прагматического» суфизма.

[44] Абдулкадыр Бедиль (1644-1721) таджикский мыслитель и поэт, крупнейши представитель «мистического монизма» в суфизме.

[45]См.: Гегегль В.Ф. Философия духа: Энциклопедия философских наук. – М., 1977, Т.3. – С.400.

[46]См.: Бертель Е.Э. История литературы и культуры Ирана. – М., 1988. – С.343-372.

[47] Мирзо Абдулкадыр Бедиль. Куллиёт. – Бомбей, 1881. Газели. – С.160.

[48] Там же. Чор унсур. – С.9.

[49] См.: Одилов Н. Мировоззрение Джалалиддина Руми. – Душанбе, 1974.

[50] Роузенталь Ф. Торжество знания. – С.192.

[51] Резвицкий И.И. Личность. Индивидуальность. Общество. – М., 1984. – С.10. Но этот вывод, на наш взгляд, правомерен в рамках европейской философской традиции.

[52] Там же. – С.10-11.